ஜோதிபாபூலே: சமூக சீர்திருத்தத்தின் தந்தை

19
0
SHARE

ஜி.பி. தேஷ்பாண்டே
தமிழில் : ச. கனிதா

பிரபலமில்லாத மிகவும் சிறிய ஒரு கிராமத்தைச் சேர்ந்தது
அந்தக் குடும்பம். சத்தாரா மாவட்டத்திலுள்ளது லால்கன்.
திடீரென்று எழுந்த சூழ்நிலை ஒன்று பூலேயின் பாட்டனாரை இந்த லால்கன்னிலிருந்து தப்பியோட வைத்தது. அந்த இடத்தைச் சேர்ந்த ஒரு பிராமண வருவாய்த்துறை அதிகாரியின் அடக்குமுறைக்கு பலியான குடும்பம் அது. அடக்குமுறை கொடுமை எல்லாவித வரம்புகளையும் தாண்டிய போது, ஜோதிராவின் மூதாதையர் அந்த அதிகாரியைக் கொன்றுவிட்டு, குடும்பத்தோடு தப்பியோடினார். புனேயின் அருகில் வாழ ஆரம்பித்தார். அவர்களது குலத் தொழிலான தோட்டக் கலையினைச் செய்து பிழைத்தார். மராட்டியத்தின் சூத்திர ஜாதிகளில் ஒன்றான மாலி (தோட்டக்காரன்) என்ற பிரிவினைச் சேர்ந்தவர். புனேயை ஆண்டு வந்த பிராமண பெஸ்வாவுக்கு பூக்கள் வளர்த்துத் தரும் வேலையும் கிடைத்தது. புனே நகருக்கு வெளியே சிறிது நிலம் சொந்தமாகக் கிடைத்தது. பூக்களை வளர்த்ததால் அந்த குடும்பத்தின் பெயர் பூலே என்றானது. (புல் என்றால் பூ என்று பொருள்)

ஜோதிராவின் பிறந்த தேதி சரியாகத் தெரியவில்லை. அவரது குடும்பத்தைச் சேர்ந்த கிழவி ஒருவர் ஜோதிராவின் பிறந்த நாள் குறித்துப் பேசுகையில், சாணிவார்வடாவில் உள்ள பெஸ்வாஸ் வாழ்ந்த அரண்மனையில் ஏற்பட்ட கொடுமையான தீ விபத்திற்கு முந்திய தினம் என்று கூறியுள்ளார். அதன்படி 1828ஆம் ஆண்டு பிப்ரவரி 20ம் தேதி அவர் பிறந்திருக்க வேண்டும். ஆனாலும் இந்தத் தேதி நிச்சயமில்லை. அவரது வரலாற்றை எழுதிய கீர் என்பவரும், பூலே பிறந்த வருடம் 1827 என்று ஏற்றுக் கொள்வதால், அதே வருடத்தை எல்லாருமே ஏற்றுக் கொள்கின்றனர். ஆனால் இந்த வழக்கமும் இறுதியான முடிவாக இருக்கவில்லை. உதாரணமாக, ‘தற்காலை இந்திய வரலாறு’ என்ற நூலை எழுதிய ஆச்சார்ய ஜவதேகர் என்பவர் பூலேயின் பிறந்த வருடம் 1828 என்று குறிப்பிட்டுள்ளார்.

பூலேயின் வாழ்க்கை வரலாறு பற்றிய நல்ல நூல் எதுவுமே இல்லை. பிரச்சார பிரசுரங்களும், அவரது தொண்டர்கள் எழுதிய புகழ்பாடும் நூல்களும் அவரது வாழ்க்கையை அறிய உதவுகிறது. அத்துடன் அவருடைய நூல்களும், அவர் நடத்திய இயக்கங்கள், அவர் ஏற்படுத்திய சங்கங்கள் அனைத்தும் அவரது வாழ்க்கையை அறிந்து கொள்ள உதவும்.
மெட்ரிக் பரிட்சையில் தேர்ச்சி பெற்றவர் பூலே என்பது பொதுவான கருத்து. இடைநிலை வரையிலும் கல்வி கற்றவர் எனலாம். 1848 ஆம் ஆண்டில் பள்ளிக் கல்வி அவர் முடித்த போது மெட்ரிக் கல்வித் திட்டமே ஆரம்பமாகவில்லை. ஏனெனில் அந்தத் தேர்வினை நடத்திய பம்பாய் பல்கலைக் கழகம் 1857ஆம் ஆண்டிலேதான் தொடங்கப்பட்டது. தனது இடைநிலைக் கல்வியை 1848ம் ஆண்டில் அவர் முடித்த போது அவரது தந்தை கட்டிட காண்டிராக்டராக இருந்ததால், ஜோதிராவுக்குத் தனியாக வேலை எதுவும் தேவையில்லாமல் இருந்தது. குடும்பத்தின் வருமானம் அவருக்குப் போதிய பண உதவி கிடைக்க ஏதுவாக இருந்தது. 1847ஆம் ஆண்டில் தாமஸ்பெய்ன் எழுதிய ‘மனிதனின் உரிமைகள்’ என்ற நூலை வாசித்தார். ஆங்கில சமுதாய சீர்திருத்தவாதிகளுக்கும், இந்திய சமூக சீர்திருத்தவாதிகளுக்கும்  உள்ள நெருங்கிய தொடர்பு பற்றி விவரித்துச் சொல்ல தேவையில்லை. ஆனாலும் ஒரு கருத்து. பூலேயைத் தவிர்த்து மற்ற மறுமலர்ச்சியாளர்கள் அல்லது புரட்சியாளர்கள் பலரும் ஐரோப்பிய முற்போக்கு சிந்தனையாளர் (வீச்சில் குறைந்த ஆங்கிலப் பிரிவினர்) மில் மற்றும் ஸ்பென்சர் என்பவர்களின் கருத்துக்களில் கட்டுண்டு கிடந்தனர்.
மிகவும் தாழ்த்தப்பட்ட (சூத்திராதி சூத்திரர்) ஜாதியினரின் பெண் குழந்தைகளுக்கான பள்ளியை 1848ஆம் ஆண்டு இந்தியாவில் முதன் முதலாக பூலே தொடங்கினார். அதைக் கண்டு அவரது தந்தை கோவிந்தராவ் திடுக்கிட்டார். உயர் ஜாதியினர் தரப்போகும் கடுந்தண்டனை பற்றிய பொதுவான பயம் அவருக்கு ஏற்பட்டது. 1840ஆம் ஆண்டு பூலே மணம் புரிந்த அவரது மனைவி சாவித்திரிபாய் இந்தப் பள்ளியின் ஆசிரியை ஆனார். இதனால் கணவனும் மனைவியும் கோவிந்தராவின் வீட்டை விட்டு வெளியேற வேண்டி வந்தது. ஜோதிராவ் எளிதில் அடங்கிப் போகிறவரல்ல. எல்லா ஜாதியைச் சேர்ந்த பெண் குழந்தைகளுக்கான பள்ளியை 1851ம் ஆண்டில் தொடங்கினார். அதைத் தொடர்ந்து 1855ஆம் ஆண்டில் மாலை நேரப் பள்ளி ஒன்றினை நிறுவினார். அவரது செயல்பாடுகள் மேல் ஜாதியினரின் வெறியைக் கிளப்பியது. 1856ஆம் ஆண்டில் அவரைக் கொலை செய்யும் முயற்சி நடந்தது.

பள்ளிக் கல்விச் சேவையைக் கடந்தும் அவரது செயல் விரிவடைந்தது. அவரது வீட்டிலிருந்த குடிநீர்க் கிணறு தீண்டத்தகாதவர்களுக்காக திறந்து விடப்பட்டது. இன்றைக்கும் இந்தச் செயல் தீரமான ஒன்றுதான். 1868ஆம் ஆண்டில் அது புரட்சிகரமானது. எந்த உயர்ஜாதி சீர்திருத்தவாதியும் இப்படிப் பட்ட செயலைச் செய்ததில்லை. செயலற்ற வெறும் சொற்களோடு பூலே நிறுத்திக் கொள்பவரல்ல. ஒவ்வொரு புரட்சிகரமான கருத்தும் அதற்கான செயல்பாட்டோடு விளங்க வேண்டுமென்று நம்பியவர். அத்துடன் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சீர்திருத்தவாதிகள் ஆண், பெண் என்ற இருபாலரைப் பற்றிய சிந்தனையை அதிகமாகக் கொண்டிருக்கவில்லை. மிகவும் தாழ்த்தப்பட்ட இனத்தின் பெண் குழந்தைகளுக்கான முதல் பள்ளிக் கூடத்தைத் திறந்ததற்கு இதுவே காரணம். 1860ஆம் ஆண்டில் விதவை மறுமணத்தைப் பற்றிய எழுச்சியை ஆரம்பித்தார். அவர் காலத்தில் வாழ்ந்த மற்ற சமூக சீர்திருத்த வாதிகளுக்கு இந்த விஷயம் வெறும் பிரச்சாரத்திற்குரிய கொள்கை மட்டுமே. ஆனால் பூலேவுக்கு அதுவே புரட்சிக்கும் உரிய செயல்.

சிவாஜி போவ்டா என்ற நூலில் தொடங்கி 1869ஆம் ஆண்டு வரையிலும் அவர் எழுதிய நூல்கள் அனைத்தும் இவரது செயலுக் குரிய கொள்கையே அடித்தளமாகக் கொண்டு முக்கியத்துவம் கொண்டு விளங்குகின்றன. 1873ஆம் ஆண்டு ஜூன் 1ம் தேதியில் வெளியான ‘குலாகிரி’ (அடிமைமுறை) என்ற நூல் மிகவும் பரவலாக அறியப்பட்ட ஒன்று. கொள்கை அளவில் அடிமை முறை பற்றிய விரிவான விளக்கங்கள் அனைத்தும் செயல்முறையில் சங்கங்களை ஆரம்பிக்க உதவ வேண்டும், அது மட்டுமே நடைமுறையில் அடிமை முறையை அழிக்க உதவும் என்று நம்பினார்.

1873ஆம் ஆண்டு செப்டம்பர் 24-ந் தேதியன்று சத்தியஷோதக் சமாஜ் (உண்மையைத் தேடுபவர் மன்றம்) தொடங்கப்பட்டது. 1876ஆம் ஆண்டிலிருந்து 1882ஆம் ஆண்டு வரையிலும் பூனே நகராட்சி மன்ற உறுப்பினராக பூலே தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார். மது விலக்கிற்காக தீவிரமாக வேலை செய்த முதல் இந்தியன் பூலே தான். காந்தியின் அரசியல் செயல் திட்டங்களின் முன்னுதாரணமாக பூலேயின் இரண்டு செயல்கள் இருந்தன என்பது தெளிவாகிறது. மிகவும் பிற்போக்கானதும் அடிமைப்பட்டுக் கிடந்த சமுதாயத்தில், உண்மையை ஒரு மிகுந்த மதிப்பான நிலையில் நாட்டுவதும், உழைக்கும் மக்களின் நலன் வேண்டி மதுவிலக்கினை கொண்டு வருவதுமே அவை. இன்னுமொரு உதாரணத்திற்கும் பூலே எடுத்துக்காட்டாக இருந்தார். 1888ஆம் ஆண்டு மே 11ம் நாளில் புனேயில் நடந்த பொதுக் கூட்டத்தில், அவரது கொள்கை செயல்பாட்டையும், புரட்சிகரமான சங்க வேலையையும் பாராட்டி அவருக்கு ‘மகாத்மா’ என்ற பட்டம் சூட்டப்பட்டது. அந்நேரத்தில் வாழ்வின் இறுதியை நெருங்கிக் கொண்டிருந்தார். 1889ஆம் ஆண்டு தொடக்கத்தில் சர்வஜானிக் சத்யதர்மா புஸ்தக் (உண்மை நம்பிக்கையின் நூல்) என்ற அவரது கடைசி நூலை எழுதினார். அந்த நேரத்தில் பக்கவாத நோய் ஏற்பட்டு, வலது பக்க உடல் அசைவற்றும் போனது. ஆனாலும் இடதுகையால் எழுதி அந்த நூலை 1889 ஆம் ஆண்டு ஏப்ரல் 1ல் முடித்தார். 1890ஆம் ஆண்டு நவம்பர் 28ஆம் நாள் இறந்தார். அவரது வாழ்நாளில் அந்த நூல் வெளியாகவில்லை. 1891ஆம் ஆண்டில் அவரது வளர்ப்பு மகன் அதை வெளியிட்டார்.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் பல சீர்திருத்தவாதிகளாலும், சீர்திருத்த இயக்கங்களாலும் பலவிதமான சமூக மதம் சார்ந்த, சமூக அரசியல் சார்ந்த சங்கங்கள் நிறுவப்பட்டன. கெய்ல் ஓம்வெட் தனது நூல் ஒன்றில் கீழ்வரும் அட்டவணையைக் கொடுத்துள்ளார்.

சங்கத்தின் பெயர்    நிறுவிய நாள்
சமூக மதம் சார்ந்தவை
பிரம்மோ சமாஜ்    கல்கத்தா 1828
மரமகம்ஷமுண்டலி    பம்பாய் 1849
பிரார்த்தன சமாஜ்    பம்பாய் 1867
சத்ய ஷோடக் சமாஜ்    புனா 1871
ஆர்ய சமாஜ்    லாகூர் 1877
சமூக அரசியல் சார்ந்தவை:
சர்வஜனிக் சபா    1871
இந்திய தேசிய காங்கிரஸ்    1885

பூலே அதிகமாகப் புகழ்ந்து பேசாத சர்வஜனிக் சபா கணேஷ் வசுதேவ் ஜோஷியால் நிறுவப்பட்டது. அந்த சபாவின் தீவிர செயலர் அவர். சபாவின் மூளையாக இருந்தவர் நீதிபதி ராணடே என்பவர். சமாஜிக் பரிஷத் (சமூக பிரச்சினைகளுக்கான காங்கிரஸ்) என்ற சங்கத்தை நிறுவ அரைமனதாக ஏற்பாட்டினைச் செய்தவர். இந்திய தேசிய காங்கிரஸின் வருடாந்திரக் கூட்டம் நடைபெற்று முடிந்ததும் அல்லது நடைபெறும் போதே இந்த சபாவும் தனது கூட்டத்தைக் கூட்டி சமூக மாற்றத்திற்காக பிரச்சினைகளை விவாதிக்க வேண்டுமென்பதே ஏற்பாடாக இருந்தது. ஆனால் செயல்வடிவம் பெறமுடியவில்லை. ஏனெனில் அரசியல் இயக்கச் செயல்பாடுகளோடு சமூக மாற்றத்திற்கான கிளர்ச்சியை குழப்பிக் கொள்ளக் கூடாது என்பது நௌரோஜியிலிருந்து திலகர் வரையிலும் ஒரே கருத்தாக இருந்தது. அதுபோலவே 1878ஆம் ஆண்டில் நிறுவப்பட்ட மராத்தி கிரான் தோட்டஜக்மண்டலி (மராட்டிய புத்தகங்களை பரப்புவதற்கான மன்றம் – குறிப்பாக புதிய மற்றும் மதச்சார்பற்ற கருத்துக்கள் கொண்டவை) என்ற சங்கமும் இருந்தது. ரானடேயின் வாழ்க்கை வரலாற்றாசிரியர் பாதக் அவர்கள் சொல்வதுபோல், இந்த மன்றமும் சரிவர செயல்படவில்லை.
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் பலவிதமான சங்கங்கள் ஏற்பட்டன. அவற்றில் சில வெற்றிகரமாக அமைந்தன. 1873ஆம் ஆண்டில் பூலே சத்ய ஷோதக் சமாஜ்ஜை நிறுவினார். 1890ஆம் ஆண்டு இறக்கும் வரையிலும் அத்துடன் தன்னை இணைத்துக் கொண்டிருந்தார். சமூக சீர்திருத்தம் பம்பாய், கல்கத்தா நகரங்களில் உயர்ஜாதியினரின் பத்ரலோக் என்றும், மராட்டிய பண்டர்பெஷா என்றும் வெறும் சொல்லாக மட்டுமே இருந்த நேரத்தில் பூலே தனது செயல்பாடுகள் மூலமாக சமூக சீர்திருத்த இயக்கத்தின் பொருளினை விரிவாக்கினார். சமூகத்தின் மிக அடிமட்டத்திலிருந்து தங்களது செயல்பாட்டினை பூலேயும் அவரது சங்கமும் ஆரம்பித்தன. மேற்கு மகாராஷ்டிரத்தின் பல மூலைகளிலும் சூத்திரர்கள் கூடிய கூட்டங்களுக்கு பூலேயின் செயல்கள் சென்றடைந்தன. அவரது நோக்கமும், சமாஜ் நடவடிக்கையின் இலக்கும், பத்ரலோக் மற்றும் பண்டர்பெஷா சீர்திருத்த வாதிகள் அல்லது இயக்கங்களை விடவும் பரந்து பட்டு வேகமாக இருந்தது.
அவரது கவனத்திலிருந்து சமுதாயத்தின் எந்தவிதமான இழிநிலையும் தப்பவில்லை என்றே கொள்ளலாம். 1885ஆம் ஆண்டு பம்பாயில் நடைபெற்ற கூட்டம் ஒன்றில் கீழ்மட்ட ஜாதியைச் சேர்ந்தவர்கள் தங்களது சமூக மத சடங்குகளைத் தாங்களே செய்து கொண்டால் பிராமண புரோகிதரின் தேவையில்லாது போகும் என்று பேசியது ஒரு நல்ல எடுத்துக்காட்டு. அதே கூட்டத்தில் அவரோடு பேசியவர் நாரயண் மெகாஜிலோகண்டே. இந்தியாவின் முதல் தொழிற்சங்கம் இதே லோகாண்டே தலைமையில் இதே சத்ய ஷோதக் சமாஜ் தொடங்கியது. சூத்திராதி சூத்திரர்களை சடங்குமுறைகளிலிருந்து மீட்டெடுத்து உழைப்பாளிகளாக ஒருங்கிணைத்து உலகத்தையே தலைகீழ் மாற்றம் செய்ய வழிவகுத்தார்.
பூலேயின் மிக விரிந்துபட்ட வேகமான கனவையும் ஒரு புதிய சித்தாந்தத்தையே உருவாக்கவல்ல தீரராக எவ்வாறு உருவானார் என்பதையும் அறிந்து கொள்ள அவரது கருத்துலகம் பற்றி தெரிந்து கொள்வது அவசியம்.
ஐஐ
பூலேயின் கருத்துக்களின் மையமாக தர்மமும் அத்துடன் ஜாதியும் இருந்தன. அவரது பிராமண எதிர்ப்பு, வெறும் வர்ணாசிரமத்தோடு மட்டும் தொடர்புடையதல்ல. இந்துமதக் கோட்பாட்டின் ஒவ்வொன்றோடும் தொடர்புடையது. இந்து அல்லது இந்துத்துவம் என்பதை மிகவும் அரிதாகவே உபயோகப்படுத்துகிறார். அதற்குப் பதிலாக பிராமணம் என்றே குறிப்பிடுகிறார். இந்து மதம் என்பது அவரைப் பொறுத்த வரையிலும் சுருதீஸ் (வேதங்கள்) அல்லது சிம்ரித்தில் என்பதிலிருந்து பிறந்தது. இந்நூல்கள் அனைத்தும் தங்களது அதிகாரத்தை நியாயப்படுத்தவும், நிலை நிறுத்தவும் பிராமணர்களால் எழுதப்பட்டவை என்பதில் திண்ணமாக இருந்தார். சதுர் வர்ணாசிரமம் என்பது (நான்கு ஜாதிகளாக சமுதாயம் பிரிக்கப்படுவது) கடவுளால் ஏற்படுத்தப்பட்டது, நிரந்தரமானது, எனவே கேள்விக்கு அப்பாற்பட்டது என்பது பிராமண நிலை. எனவே பிராமண உயர்நிலைக்கு தெய்வீக மூலம் என்ற காரணம் கற்பிக்கப்பட்டது.
இத்தகைய போலியான மதமும் அதன் தொடர்பாக அதை உயர்த்துவதற்காக எழுந்த நூல்களையும் பூலே ஏற்க மறுத்தார். அவரது மறுப்பு எவ்வளவு முழுமையாக இருந்தது என்பதை அவரது எழுத்துக்களிலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம். பிராமண சாஸ்திரத்தின் ஓட்டைகளை அடைத்து, அதை சிறிதாவது மனித நேயத்தோடு தொடர்பு செய்ய எந்த ஆர்வமும் இருக்கவில்லை. ஒட்டுமொத்தமாக மறுக்கப்பட்டு அழிக்கப்பட வேண்டிய ஒன்று அது என்று நம்பினார்.
பிராமணக் கொள்கை என்பதற்கு சரித்திரமும் உண்டு. மிக, நெடிய காலமாக உருவாக்கப்பட்ட ஒன்று. அடிமைப்படுத்துவதற்கும் ஆளுமையைக் காட்டுவதற்குமான ஒரு கொள்கை. எனவே அது எதிர்கப்பட வேண்டிய ஒன்று. முற்றிலுமாக சிதைக்கப்பட வேண்டிய ஒன்று. அதில் எந்த தெய்வீகமும் இல்லை. தெய்வீகமான முறையில் உருவானதாக காட்டப்படுவதால் இந்த சாஸ்திரம் முழுவதும், ஒட்டுமொத்தமாக மறுக்கப்பட வேண்டிய ஒன்று. மதம் சம்பந்தமாக பூலே எழுதியவை மொத்தமும் பிராமணக் கொள்கையை தீவிரமாக எதிர் விவாதம் செய்பவையாக உள்ளன. உலகத்தை (சத்து) அறிந்து கொள்ள உதவும் பதினாறு வழிமுறைகள் பற்றி நயாயா சூத்ரம் விளக்குகிறது. விதாண்டா (எதிர் விளைவு விமர்சனம்) என்பது அதில் ஒன்று. பிராமணக் கொள்கையை எதிர்க்கும் பூலேயின் வழிமுறையும் இதனைச் சார்ந்தது. பிராமணியத்தை எதிர்ப்பதில் மிகவும் கடுமையாகவும் மன்னிக்கும் மனமே இல்லாமலும் உள்ளார். அவரது படைப்புகளின் எந்தப் பக்கத்தை வாசித்தாலும் அவரது கடுமை வெளிப்படும்.
அவதாரகல்பனா (அவதாரத் தத்துவம்) என்பதையும் பூலே தாக்குகிறார். இந்து மதக் கொள்கையின் மையக் கருத்தாக உள்ள புனைவுக் கருத்து. விஷ்ணு பல காலங்களில் பல உருவங்களை ஏற்றுக் கொண்டார் என்பதே. ஒரு கருத்துடைய தெய்வீக கொள்கைக்கும் பல தெய்வ வழிபாட்டை குறிக்கும் சடங்குகளுக்கும் உள்ள வேறுபாட்டை களைந்து விடுவதற்கான வழிமுறை இதுதான். மராட்டியத்தில் இந்த அவதார கல்பனாவை தாக்கியவர்களில் பூலே முதன்மையானவரல்ல. பதிமூன்றாம் நூற்றாண்டின் மகானுபாவா பிரிவினர் விஷ்ணுவின் அவதாரங்களை மறுத்தனர். கிருஷ்ணரை ஏற்றனர்.
கிருஷ்ணர் விஷ்ணுவின் அவதாரம் என்ற நிலையைப் பெறவில்லை. கிருஷ்ணர் மட்டுமே கடவுளாக, கடவுளின் அம்சமாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டார். மகானுபாவா மற்றும் வர்கரி சம்பிரதாய (பண்டர்பூர் விட்டலை வழிபட்டவர்) என்ற இருவருக்கும் இடையே ஏற்பட்ட பெரிய இயக்கமே மராட்டியத்தில் பெரிய அளவில் மக்களை ஒரே கடவுட் கொள்கை உள்ளவர்களாக மாற்றியது.
அவதார கல்பனாவை பூலே தாக்குகிறார். முழுமையான வெறுப்பினை பல கடவுள் தோற்றங்கள் மீதும் காட்டுகிறார். பல விதமான அவதாரங்களைப் பற்றிய அவரது ஆய்வு, சரித்திர பூர்வமாக ஆய்வு செய்வதற்கும், பகுத்தறிவு மூலமாக விளக்குவதற்கும் முடியாதது. ஆனால் அதுவல்ல இப்போதைய பிரச்சினை. பிராமண கட்டுமானத்திற்குட்பட்ட கருத்துக்களையும் நம்பிக்கைகளையும், தலைகீழாக புரட்டிப் போடுவதே அவரது செயலாக இருந்தது. அதன் மூலமாக புதியதாகவும் அதற்கு ஈடானதாகவும் மற்றுமொரு சூத்திராதி சூத்ரர் சரித்திரத்தை மறுபடியும் திருத்தி எழுதுவதாக அவரது எழுத்துக்கள் அமைந்தன. ஆனால் அவையாவும் நிலை குலைக்கும்படியாக இருந்தது போன்று, விஞ்ஞான ரீதியாக இல்லை. ஏனெனில் அதனுடைய குறிக்கோள்: நிலை குலைப்பதும் அழிப்பதும் மட்டுமே. இந்தக் கண்ணோட்டத்தோடு பிராமணர்களின் கடவுள்கள் பற்றியும் ஆரியர்களின் சரித்திரம் பற்றியும் அவரது எழுத்துக்களில் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.
ஆரியர்கள் என்பவர் ஒரு இனமா? ஈரானிலிருந்த வந்தவர்களா? அல்லாது வேறு இடத்திலிருந்து வந்தவர்களா? என்று பார்ப்பதல்ல இங்கு முக்கியமானது. பூலே சரித்திரம் எழுதவில்லை. சூத்திராதி சூத்திரர்களின் கண்ணோட்டத்தில் பிராமணிய சரித்திரத்தை மறுத்து வந்தார். இதை மனதில் உள்வாங்கிக் கொண்டால் மட்டுமே அவரது வாதத்தையும், அதன் சரித்திர முக்கியத்துவத்தையும், அதனுடைய தவிர்க்க முடியாத நிலையினையும் தெரிந்து கொள்ளலாம்.
கலியுகம் பற்றி விவாதம் செய்யப்படுகிறது. பிராமணிய இந்து மதக் கொள்கையின்படி கடைசியாக வரும் நான்கு யுகங்களில், நாம் தற்போது வாழ்வது கலியுகம் என்பது. இதன் கருத்து என்னவென்றால் கலியுகத்தில் முதல் ஜாதியும் (பிரமாணன்) கடைசி ஜாதியும் (சூத்திரர்) மட்டுமே இருப்பர். சமுதாயம் எப்படிப்பட்ட இழிநிலையை அடைந்துள்ளது என்பதற்கான சாட்சியே இது. இருமுனைக் கூர் கொண்ட சமுதாயத்தை காட்டவே பூலே இந்த மாதிரியான இரண்டாகப் பிரியும் கட்டமைப்பை ஏற்றுக் கொண்டார். முதலாளித்துவம் பற்றிய தனது ஆய்வில் மார்க்சும் இதுபோன்ற இருமுனை கூர் கொண்ட தற்கால சமுதாயத்தைப் பற்றி அழுத்திக் கூறும்போது முதலாளிகள், பாட்டாளிகள் என்று பிரித்தார்.
இருமுனைக் கூர் கொண்ட வர்ணாசிரத்தைப் பற்றி கூறுவதில் இரண்டு மறைமுக காரணங்கள் உண்டு. முதலாவதாக புரோகித ஆட்சியின் முடிவில்லாத பின்னடைவாக பூலே அதைக் காணவில்லை. எப்போதுமே எங்காவது ஒருவர் தாழ்த்தப்பட்டவருக்கும் தாழ்ந்தவராக இருப்பார். எப்படிப்பட்ட அடித்தளத்தில்  அடிமைப்பட்ட அனைவரும் ஒன்றுபட்டு எழலாம் என்பதைச் செய்து காட்டுவதே அவரது முக்கிய எண்ணமாக இருந்தது. இரண்டாவது காரணம், மாசு (தீட்டு) கற்பிக்கும் கொள்கையை ஏற்கவில்லை. மாசு கற்பிக்கும் கொள்கை பற்றி பூலே அறிந்திருக்கவில்லை அல்லது கண்டுகொள்ளவில்லை என்பதல்ல. பிராமண தர்மத்தை தாக்கும் போது பவித்ரம் (மாசற்ற) அத்துடன் அபவித்திரம் (மாசு) என்ற கருத்தினையும், தீண்டத்தக்கவர்கள், தீண்டத்தகாதவர்கள் என்பது பற்றியும் மறுத்து ஒதுக்க வேண்டியது அவசியம். பேஷ்வா ஆட்சியில் பிராமணர்களின் ஒழுக்கம் கேடு கெட்டுப் போனதை தாக்கியுள்ளார். பிராமண கபடவேடத்தை கண்டிப்பதில் சிறிதும் கருணை காட்டுவதேயில்லை. பிராமணியத்திலுள்ள அடிமைப்படுத்தி சுரண்டிப் பிழைக்கும் குணங்களைத் தாக்குவதில் முதல் கவனம் செலுத்தினார்.
கர்ம விபகா அல்லது கர்மம் பற்றிய தனது நிலைபாட்டில் நெஞ்சமும் இரக்கம் காட்டவில்லை. கர்ம விதியின் படி ஒவ்வொரு தனிமனிதனின் துக்கமும் எல்லாவிதமான கஷ்டங்களும், அதுவும் முக்கியமாக, ஜாதி நிலையும் முன்பிறவியில் செய்த கர்ம வினையின் பலனாகும். பிராமணியத்தின் தெய்வக் கொள்கைக்கும் சமுதாயக் கட்டமைப்புக்கும் இந்த கர்மவினை பற்றிய கொள்கையே மூலமாக உள்ளது. பிராமணனின் மிக உயர்ந்த நிலையின் அதிகாரமும் இதிலிருந்து கிடைக்கிறது. இந்தக் கோட்பாட்டை வைத்தே தனது வாதத்தினை கூர் செய்கிறார். ஆனாலும் ஏனோ தெரியவில்லை புனர்ஜென்மம் (மறுபிறவி) கர்மவிபகாவோடு சம்பந்தப்பட்டு ஜாதிக் கோட்பாடுகளோடு நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டிருந்தாலும் அதைப்பற்றி அவர் விவாதம் செய்யவில்லை.
பூலேயின் எண்ணங்களை மதம் சம்பந்தமானது என்றும் ஜாதி சம்பந்தப்பட்டது என்றும் பிரித்தல் முடியாது. ஜாதியைப் பற்றிய அவரது ஆய்வு ஜாதியை வர்ணத்திலிருந்து வேறுபடுத்துவது அல்ல. ‘உண்மையில், ஜாதி என்ற சொல்’ அவரது எழுத்துக்களில் காணப்படவில்லை. பாரம்பரியமான சதுர்வர்ணய (நான்கு வர்ணங்கள்) கட்டமைப்புக்குப் பதிலாக, இரண்டு வர்ணக் கட்டமைப்பாக, பிராமணரும் சூத்திராதி சூத்திரர் என இரு முனைத் தீட்டிகள் போல் வடிவமைத்துள்ளார். பிராமணியம் தனது அதிகாரத்தை வேதங்களிலிருந்தும் முக்கியமாக ரிக் வேதத்தில் புருஷ்ஷசுக்தாவிலிருந்து பெற்றது. வர்ணத்தின் உயர்நிலையை நிலைநாட்டுவதால், அதற்கேற்றார்போல பதிலியான ஒரு வாதத்தை உருவாக்கும் அவசியம் ஏற்பட்டது. வர்ணம் இல்லாமல் ஜாதியில்லை. ஜாதி என்ற அமைப்பு தனது அதிகாரத்தையும், உரிமையையும் வர்ணாசிரமத்திலிருந்தே பெற்றது. இரட்டை பிரிவான சமூக கட்டமைப்பில் பிராமணன் தனது அதிகாரத்தை கட்டமைப்பில் பிராமணன் தனது அதிகாரத்தை ஜாதியிலிருந்து பெறாமல் வர்ணத்திலிருந்தே பெற்றால்,  மற்ற அனைவரும் அந்த அதிகாரத்தை எதிர்த்து போரிடுவதற்கு சூத்திராதி சூத்திரர்களின் சமூக நிலையை ஏற்றுக் கொள்வது அவசியம். தற்கால பேச்சுவழக்கப்படி அவர்கள் பிராமணர்களின் உற்பத்தியின் முக்கிய உறுப்பாகவும், அறிவுத்துறையில் ஆதிக்கத்தை பிராமணர்களுக்கு வழங்குவதற்கு வழி வகுப்பதாகவும் ஜாதி உள்ளது என்று பூலே கண்டு கொண்டார். இந்திய சமுதாயத்தின் அஸ்திவாரமாகவும் அதன் மேலே உள்ள கட்டமைப்பாகவும் ஜாதி உள்ளது என்பதை உணர்ந்தார். ஆனாலும் அதே வார்த்தைகளை பூலே நிச்சயமாக உபயோகப்படுத்தவில்லை. அவருக்கு அவை கிடைக்கவும் இல்லை. விவசாய விளைச்சல் மற்றும் அதிகாரம் ஆளுமை என்பவற்றினால் ஜாதியைப் பற்றி புரிந்து கொண்டுள்ளார். புராணத்தில் உள்ள பாலிராஜா (மாபலி) என்ற சூத்திராதி சூத்திர மன்னரை வாமனோடு எதிர்த்து நிறுத்திக் காட்டுகிறார். வாமனன் ஒரு பிராமண அவதாரமாக பாலியின் தலையில் தனது பாதத்தை வைத்து அவனை மண்ணிற்குள் அழுத்தியவன். அதைத் தொடர்ந்து வந்த அனைத்து வரலாற்றிற்கும் மையமாக இந்த புராணம் விளங்குகிறது என்பது அவர் கருத்து. எழுதப்பட்ட எல்லாவற்றையும் மிகச் சரியான வார்த்தைகள் கிடைத்திருந்தால் வாமன பாலிராஜாவின் போராட்டமாக சொல்லியிருந்திருப்பார். ஆம். ஏசுவையும் பாலிராஜாவாக உருவாக்கி காட்டுகிறார்.
இது போன்ற அடிப்படையில் கிறித்துவத்தையும் அதன் சேவகர்களையும் புரிந்து கொண்டார். இதுபோன்ற ஒரு எண்ணம் கிறித்துவர்களுக்கோ அல்லது அவர்களது மதத்திற்கோ இருந்தததாகத் தெரியவில்லை. இதுபோன்ற மத ரீதியான சேவகருக்கும் தனக்கும் அதிக இடைவெளி இருந்ததாக பூலே நினைக்கவில்லை என்றும் வாதாடலாம். இந்த மத சேவகர்களின் மேல் வாஞ்சையாக இருந்ததற்காக பூலே சில நேரங்களில் கண்டனத்திற்கும் உள்ளானார். காந்தீய வழியில் வந்த ஜாவதக்கார் என்பவர் இதுபோன்ற கிறித்துவ மத சேவகர்களின் விளையாட்டினை பூலே ஒருபோதும் புரிந்திருக்கவில்லை என்கிறார்.
இங்கே ஒரு கருத்து எழலாம். கிறித்துவ மதமாற்றம் பற்றிய பூலேயின் கருத்து நுட்பமாக வேறுபட்டிருந்தது எனலாம். பண்டித ரமாபாய் என்ற ஒரு சித்பவன பிராமண கற்றறிவாளர் கிறித்துவ மதத்திற்கு மாரிதை அவர் ஏற்றுக் கொண்டு வாதம் செய்தது ஒரு உதாரணமாகும். சாஸ்திர பிராமணர்களும், சீர்திருத்த பிராமணர்களும் ரமாபாயின் செயலை மிகக் கடுமையாகக் கண்டித்தனர். அன்றைய ஆங்கிலிக்கன் சர்ச்சில் ஏற்பட்டிருந்த காலனிய மற்றும் இனவாத கருத்துக்களிடையேயான மோதலில் தான் சிக்குண்டுள்ளதை அந்தப் பெண்மணி உணர்ந்தார். ஆனால் மதம் மாறுவதற்கு அவருக்குள்ள உரிமையை பூலே ஆதரித்தார். கிறித்துவம் மீட்சியைக் கொடுப்பதைக் காட்டிலும் அடிமைப் படுத்துகின்ற பிராமணியத்திலிருந்து விடுதலை தருவதாக எண்ணினார். மதமாற்றத்தை ஆதரித்து பேசியதை விட அதன் வழியே கிடைத்த விடுதலை பற்றியே பேசினார். உண்மையாக, மிகவும் விரும்பி ஏற்க வேண்டி இருந்த போதிலும் மதமாற்றத்தை ஏற்கவில்லை. ஏனெனில் சொர்க்கத்தை கிறித்துவம் காட்டுவதில்லை என்று நம்பினார்.
கடைசியாக, அவரைப்பற்றிய கருத்து ஒன்று. வாழ்ந்த போதும் இறந்த பின்னும் அவரைப் பற்றி பேசப்பட்ட கருத்து. இந்து மதத்தை வெறுப்பவர் என்றும் தன்னைப் பாதி கிறித்துவனாக மாற்றிக் கொண்டவர் என்பதே அது. கொஞ்சகாலமாக சங்கபரிவாரம் தனது செய்தித் தாள்களிலும் இதழ்களிலும் இதுபோன்ற வாதங்களைப் பரப்பின. அவரது வாழ்நாளில் கண்ட சனாதன பிராமணர்களின் கண்டனத்தை விடவும் இது நச்சுத்தன்மையில் குறைந்ததல்ல. ஆனால் அதை விடவும் மிகவும் மட்டமாகவும் உள்ளது. இக்கருத்திலேயே நாம் ஆழ்ந்து விட வேண்டியதில்லை. தெய்வீகத் திருவெளிபாட்டை பூலே ஏற்க மறுத்தவர் என்ற கருத்தை நாம் அறிந்து கொண்டால் பூலே நாம் அறிந்து கொண்டால் போதும். திடீரென்று வெளிப்படும் தெய்வீகக் காட்சிகளையோ உண்மைகளையே அவர் மறுத்ததால், கிறித்துவ இஸ்லாம் மதத்தின் அடிப்படை கருத்துக்களிலிருந்து மிக அதிக தூரத்தில் அவர் இருந்தார் என்பது வெளிப்படையான விஷயம்.
இந்தக் கருத்தில் உள்ள ஒரு பகுதி பற்றி இன்னும் சிறிது விளங்கிக் கொள்ள முற்படலாம். பிராமணியத்தை மிகக் கடுமையாகக் கண்டனம் செய்தபோது, அது எப்படியெல்லாம் தனது மக்களையும் சீடர்களையும் பாதித்தது என்று பூலே நினைக்கவில்லை. அவரோடு இருந்த தோழர்கள் மற்றும் போராளிகள் லோகாண்டே, பாலேராவ் என்போர் பூலேயின் விமர்சனம் மிகக் கடுமையானதும், புண்படுத்துவதாகவும் (காடக்) உள்ளது என்றனர். தினபந்து என்ற சத்ய ஸுதோடு சமாஜ் நடத்தும் வார இதழில் ‘கல்டி வேட்டரின் விப்கார்டு என்ற நூலின் முதல் இரண்டு அத்தியாயங்களை வெளியிட்டதோடு நிறுத்திக் கொண்டு மேலும் வெளியிடாமல் விட்டுவிட்டார். 1886ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதத்தில் அந்தப் புத்தகம் வெளியானபோது தனது மாமா பர்மானங்க்கு பூலே எழுதிய கடிதத்தில் இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறார், “விப்கார்டு (சாட்டையடி) என்ற ஒரு நூல் தயாரித்துள்ளனர். சூத்ர வெளியீட்டாளர்களில் சில கோழைகள் உள்ளனர். எனவே சிறிது காலத்திற்கு அதை வெளியிட வேண்டாம் என முடிவு செய்துள்ளனர்.” அவருடன் இருந்த பிரபலமான சில சக நண்பர்களைத் தன்னோடு தொடர்ந்து வைத்துக் கொள்ள முடியாததற்கு காரணம் பூலேயின் விமர்சனம் வரம்பு மீறியதாக, தேவைக்கு அதிகமாக இருந்தது என்று அவர்கள் நினைத்ததே. லோகாண்டே குறிப்பிடும்போது, ‘இந்நூல் வெளியிடுவதில் சிரமங்கள் உள்ளது குறித்து நான் ஆண்டவனுக்கு நன்றி சொல்கிறேன்” என்று எழுதினார்.
பூலேயின் விமர்சனம் மற்றுமொரு முக்கியமான கேள்வியை எழுப்பியது. பிராமணியத்தின் வேர்கள் மிக ஆழமாகச் சென்றன என்பது வெளிப்படையான விஷயமாக இருக்கும் போதே, அதனுடைய பிடிப்பு, அவர் நினைத்ததை விடவும் மிகவும் இறுக்கமாகவும் இருந்தது. புரட்சிக்கு முந்திய கால சூழ்நிலையில் மதம் அல்லது தர்மம் பற்றிய விமர்சனம் எந்த அளவிற்கு முற்போக்காக இருக்கலாம் அல்லது இருக்க வேண்டுமென்ற கேள்வியும் எழுந்தது. இந்தக் கேள்விக்கு எளிமையாக பதில் கூறுதல் முடியாது என்பது திண்ணம். புரட்சிகரமான இயக்கத்தில் விவசாயம் சார்ந்த சமூகங்கள் இந்தக் கேள்வியை எதிர்கொள்ள வேண்டியதும் உண்மை. சத்யஷோதக் சமாஜ்ஜிற்குள் ஏற்பட்ட பிரிவினைக்கும், அதன் சரிவிற்கும் பல காரணங்கள் உண்டு. நாம் இந்தக கேள்விக்குள் செல்வதற்கு இப்போது முடியாது. ஒன்றுபட்ட ஒரு போர்த் தந்திர முறையும் பொதுமக்களின் மத ரீதியான நம்பிக்கைகளை புரட்சிகரமாக மாற்றம் செய்யாமல் போனது இந்த சமாஜ் தோற்றுப் போனதற்கு ஒரு காரணமாகக் கொள்வது சரியாக இருக்கும்.
பூலேயின் எண்ணங்களின் சிறப்பு அம்சமானது இதுபோன்ற செயல்பாட்டின் அவசியம் பற்றியது. பிராமணியத்தை தாக்கி அழிக்கின்ற விமர்சனம் மட்டுமே அவரது கருத்தல்ல. எப்படிப்பட்ட தர்மத்தை சூத்திராதி சூத்திரர்கள் உருவாக்கிக் கொள்ள வேண்டுமென்றும் எண்ணினார். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் பிராமணியக் கொள்கைகளை வகை முறைப்படுத்தும் முயற்சிகள் நடந்தன. 1849ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதம் லோகா கிட்வடி என்றழைக்கப்படும் ஜி.எச். தேஷ்முக்த் தனது பதினாறு அம்ச சீர்திருத்த விளக்கத்தை வெளியிட்டார். லோக ஹிட்வடியின் நிலைபற்றி ஆய்வு செய்த பிரதீப் போகலேயின் வாதத்தின் மூலம் தெரிவது ‘அவரது கருத்துக்கள் அவரது பிராமண குணத்தால் பாதிக்கப்பட்டிருந்தது’ (பிராமணி அஸமிதா) என்பதே. கோகலேயின் வாதத்தில் கொஞ்சம் உண்மை இருப்பினும், இயற்கையாகவே சீர்திருத்தம் தனது குணத்தின்படி மேல் மட்டத்திலிருந்து தொடங்குவதாக உள்ளது. மேல்மட்டத்திலிருந்து கீழ்மட்டத்தை அடையும் ஒரு செயலாக உள்ளது. பிராமண மனநிலையில் மாற்றம் கொண்டு வருவது என்பது, இந்து சமூகத்தில் வெற்றிகரமான ஒரு மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதற்கு மிகத் தேவையான ஒன்று என்பதை லோகஹிட்வடி மிகவும் ஆழமாக நம்பினார். பிராமண அடையாளத்தை விட, சீர்திருத்த கருத்தின் மீது அதிக கவனம் கொண்டிருந்தார். பூலே இது மாதிரியான சீர்திருத்த வாதியல்ல. இரட்டைப் பிரிவான கட்டுமானத்திலுள்ள எதிர்மறையான கருத்துக்களின் மீது அதிக கவனம் செலுத்தி அதனால் ஏற்படும் புரட்சிகரமான சமுதாய மாற்றத்தை வேண்டினார். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு அறிவு ஜீவிகள் இருமுனை நேர் எதிர்ப்பதமான கருத்துக்களைப் பற்றி நினைக்கவில்லை. ஆனால் பூலே நினைத்தார்
பிராமணிய நம்பிக்கை கட்டுமானத்திற்கு ஒரு மாற்றான நம்பிக்கையையும், பிரச்சாரத்தையும் நிலைநாட்டுவதற்கு பூலே முயன்றார். சர்வஜானிக் சத்யதர்மபுஸ்தக் என்ற அவரது நூலின் முக்கிய கருத்தும் அதுவே. குலம்கிரி அல்லது அசுத் என்ற நூல்களைப் போன்று நல்லமைப்போடு உருவாக்கப்படவில்லை. பக்க வாதத்தால் தளர்வுற்றிருந்த அவரது இறுதி காலத்தில் எழுதப்பட்ட நூல் அது. கடவுளுக்கும் மனிதனுக்கும் இடைத்தரகராக உள்ள பிராமணனை மிக உயர்ந்த ஸ்தானத்திலிருந்து கீழேயிறக்குவது பூலேயின் முக்கிய நோக்கமாக இருந்தது. கடவுளை குறிப்பதற்கு புதியவார்த்தையை உபயோகித்தார். படைப்போன் (நிர்மிக) என்றார். தர்மத்தைப் பற்றிய அவரது கருத்துக்கள் மிகவும் எளிமையாகவும் நேர்மை யாகவும் உள்ளன. ஒரு சமதர்ம ஜனநாயகத்தை தோற்றுவிக்க வல்லமையாக இருந்தன. சத்யதர்மம் பற்றிய அவரது கண்ணோட்டம் மதசார்பற்று இருந்தது என்பது மேலோட்டமாக முரண்படுவது தோன்றலாம். எர்னஸ்ட் ப்ளோச் என்பவருக்குள் கிடைத்தது போல் ஆய்வுக் கருத்துக்களும் பேரூரைகளும் இவருக்கும் கிடைத்திருந்தால், மதச்சார்பற்ற தன்மையை, பிராமணனிடமிருந்து (இந்துயிசம்) அல்லது பிலிஸ்தியனிடமிருந்து தான் காப்பாற்றுவதாக வாதம் செய்திருப்பார்.
ஐஐஐ
தர்மம் மற்றும் வர்ணம் பற்றி பூலேயின் கண்ணோட்டத்தை சிறிது விளக்கியுள்ளோம். சூத்திராதி சூத்திரர்களின் இயக்கத்தைக் கட்டுவதில் ஈடுபடுபவர்கள் தானாகவே விவசாயத்திலும் விவசாயிகளிடம் ஈடுபாடு கொள்வர். இந்த விஷயத்தில் பூலே மிகுந்த ஆர்வம் கொண்டிருந்தார். ஏழை, உழைப்பாளி எப்படியெல்லாம் விவசாயத்தை முன்னேற்றலாம் என்பதற்குரிய பூலேயின் திட்டங்களைப் பற்றி அஷோக் சௌசால்கள் கூறியுள்ளார் (அடைப்புக் குறிக்குள் நம்முடைய விமர்சனத்தோடு). சௌசால்கரின் கண்டுபிடிப்புகளின் சுருக்கத்தோடு நமது கருத்தையும் சேர்த்து கீழே கொடுத்துள்ளோம் –
1. விவசாயத்தில் சுமைதூக்கும் பிராணிகளான பசுக்களும் காளைகளும் நல்ல இனமாகத் தேர்ந்தெடுத்து வளர்க்கப்பட வேண்டுமென்று கூறினார். பசுவதை தடை வேண்டுமென்றும் வாதம் செய்தார். (காந்தியின் கருத்திற்கு பாதியளவில் ஒத்திருந்தது. பசுவதை பற்றிய அவரது எண்ணம் மத நம்பிக்கையைச் சார்ந்திருக்கவில்லை. ஆனால் கிராமத்தின் பொருளாதாரம் பற்றிய கவலையோடு, பசுவதை தடை ஒரு பொருளாதார கோரிக்கையாக இருந்தது)
2. சிறிய அணைக்கரைகள் (பண்டாரா) கட்டுவதன் மூலமாக இயற்கை உரங்களையும், மழை நீரையும் அடித்துச் செல்லாமல் பாதுகாக்க வேண்டும் என்றார். (மகாராஷ்டிரத்தில் பல பகுதிகள் மழை தவறும் இடங்களாக இருப்பதால் நிரந்தரமான தண்ணீர் கஷ்டத்தை தீர்ப்பதற்கான தீர்வாக பூலேயின் இந்தச் சிறிய அணைகள் கட்டும் கருத்தினைக் கொள்ளலாம்.)
3. ராணுவ ஊழியர்கள் இதுமாதிரியான அணைகரைகளைக் கட்ட வேண்டுமென்று விரும்பினர். (மக்கள் விடுதலை ராணுவம் பொது மக்களோடு இணைந்த தங்கள் உறவினை குறிப்பாக உழவர் உழைப்பாளிகளுடனான உறவினை வலுப்படுத்த இதுமாதிரியான கருத்தினையே மா சேதுங் வழிமொழிந்திருக்கிறார். மாவோ கூறியது போல இவரும் மக்கள் ராணுவம் சீனாவில் செயல்படுவது போல் உள்ளூர் காவல்துறை இதுமாதிரியான உழைப்பில் ஈடுபட வேண்டும் என்கிறார்.)
4. பாசன நீர் ஓடிவரும் சிறிய வாய்க்கால்கள் பழுதடைந்து நீர் வறண்டு போகாமல் உழவர்கள் உறுதி செய்து கொள்ள வேண்டும். பாசன நீர் சில பகுதி வயல்களுக்கு மட்டும் செல்லாமல் இருக்கும் நிலை தவிர்க்கப்படவேண்டும். (அரசின் கடமை பாசன நீர் ஏற்பாடு செய்வது என்றும், உள்ளூர் கட்டுப்பாட்டுக்குழு அந்த நீரை எல்லோருக்கும் கிடைக்கும்படிச் செய்வது என்றும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுக் கருத்தாக உள்ளது. வளர்ச்சியில் வேலையைப் பங்கிட்டுக் கொள்வது பற்றிய விவாதத்தை பூலே முதன்முதலில் தொடங்கினார்.)
5. எங்கெல்லாம் நிலத்தடி நீர் கிடைக்குமோ அங்கெல்லாம் கிணறுகள் கட்டப்பட வேண்டும். ஒவ்வொரு கிராமத்திலும் நிலத்தடி நீர் பற்றிய வரைபடம் தயார் செய்யப்பட வேண்டும்.தங்களுடைய சுய முயற்சியில் இது மாதிரியான கிணறுகளைக் கட்டுகின்றவர்களுக்கு அரசாங்கம் பண உதவி செய்திடல் வேண்டும்.
6. கிராமங்களில் உள்ள மேய்ச்சல் நிலம் காடுகளோடு இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அப்படிப்பட்ட மேய்ச்சல் காடுகள் உழவர்களுக்குத் திருப்பித் தரப்பட வேண்டும். தேக்கு மரத்தை வெட்டி எடுத்துச் செல்வதைக் கண்காணித்து தடுத்து வரும் காட்டிலாகா, மிகச் சாதாரண விறகுக்கு உதவும் மரங்கள் உழவர்களுக்கு கிடைக்கும்படியாக விட்டுவிட வேண்டும்.
7. உயர்ந்த தர செம்மறி ஆடுகளும், வெள்ளாடுகளும் வளர்ப்பதற்கு திட்டம் வேண்டும்.
8. உழவர்களின் குழந்தைகள் மரவேலை, இரும்பு வேலைகளில் பயிற்சி பெற வேண்டும். (சொந்த வேலையையோ அல்லது தொழிலையோ சார்ந்த கல்வி என்பது இரண்டு அல்லது மூன்று ஜாதிகளின் தொழில்களை இணைத்துக் கொண்டு உருவாவதாக இருக்கும் என்பதே பூலேயின் கருத்து)
10. உழைப்பாளிகளின் குழந்தைகளது பயிற்சிக்குரிய கருவிகளை இலவசமாகப் பெறல் வேண்டும். விவசாயத்தில் உற்பத்தி வழிமுறைகள் பற்றிய விஞ்ஞான பூர்வமானக் கல்வியை விவசாயிகளுக்குக் கொடுக்க வேண்டும்.
11. விவசாயம் சொல்லித்தர பள்ளிகள் வேண்டும்.
12. விவசாயத்தை முன்னேற்ற மாநில அரசு தனது கடமையைச் செய்தல் வேண்டும். இந்திய விவசாயத்திலுள்ள உற்பத்தி சீரழிவுகளையும், அவைகளைச் சீர்திருத்தும் முறைகளையும் பற்றிய விழிப்புணர்வு அரசாங்கத்திற்கு வரவில்லையெனில் விவசாயிகளின் சோகங்கள் தொடரும். (மாநில அரசின் கூடுதலான பங்களிப்பே சீர்திருத்தத்தின் முக்கியமாகும். அரசின் எதிர்மறை செயலல்ல என்பதே பூலேயின் கருத்து).
உழவர்களின் தேவைகளில் இரண்டு அல்லது மூன்று விஷயங்களைப் பற்றி அழுத்தந் திருத்தமாக அலசியுள்ளார் என்பது வெளிப்படை. விவசாயத்தில் உற்பத்தி முறை, மாநில அரசாங்கம் விவசாயிகளுக்கு செய்ய வேண்டிய, செய்ய முடிகின்ற உதவிகள், விவசாயத்தில் வரும் மிகக் குறைந்த வருமானத்தில் ஏதாவது சடங்கினைச் செய்யச் சொல்லி அதையும் பறித்துக் கொள்ளும் பிராமணர்களின் தந்திரம் என்று சிலவற்றைப் பற்றி பூலே கருத்து சொல்லியிருக்கிறார். விவசாய உற்பத்தி முறைகளில் சுரண்டல் தன்மை இருப்பதாகக் கூறவில்லை. விவசாயிகளைப் பற்றி வேறுபடுத்தாத ஒரு கருத்தினை கொண்டிருந்தார். விவசாயிகள் என்பவர்கள் சமூக ரீதியாகவும் மதம் சார்ந்தும் இரட்டையாகப் பிரிவுபட்ட சமூகக் கட்டமைப்பின் பலிகடாக்களாகவும், அனைவரும் சூத்திராதி சூத்திரர்களாகவும் இருந்தனர் என்ற ‘பூலேயின்’ கருத்து வியப்பிற்குரியதல்ல. சூத்திராதி சூத்திரர்களின் மொத்த ஜனம் என்பது பூலே மற்றும் சத்யஷோதக் இயக்கத்தின் கருத்தாக இருந்ததால், இதை விடவும் வேறுமாதிரியான கருத்து கவனம் வாய்ப்பில்லை. உற்பத்தி நிலைகள் பற்றி அவர் கவனம் செலுத்தியது போல் உற்பத்தி உறவுகள் மேல் அவருக்கு கவனமில்லை. ஆனால்,
விவசாயம் பற்றியும், அதன் உற்பத்தி முறைகள் பற்றியும் சிறப்புக் கவனம் செலுத்திய முதல் சமூகச் சீர்திருத்த தீரர் என்ற பெயரை பூலே பெற்றுள்ளார். புனே மற்றும் அஹமெத் நாகர் மாவட்டங்களின் டெக்கான் பகுதிகளில் 1875ஆம் வருடம் விவசாயிகளின் கிளர்ச்சிகள் நடைபெற்றன. அவை ஆங்கிலேயே அரசினை எதிர்த்து எழவில்லை. கந்து வட்டிக்காரர்களை (சவ்கார்) எதிர்த்து எழுந்தவை. இந்தக் காலத்தில் மேற்கு மகாராஷ்டிரத்தில் விவசாயிகளின் எழுச்சிகள் நடைபெற்றன. மிகப் பெரிய அறிஞரை அல்லது சமூக சீர்திருத்தவாதியை இதுபோன்ற விவசாயிகளின் பிரச்சினை சிறிதளவும் பாதிக்கவில்லை என்பது வியப்பிற்குரியது. சோகத்திற்குரிய மிகக் குறைந்த விவசாய விளைச்சல் பற்றியோ அவர்களது பொருளாதாரம் பற்றியோ மொத்தத்தில் விவசாயிகளைப் பற்றியோ வருத்தப்பட யாருமில்லை. விதி விலக்காக எம்.ஜி. ராணடே மற்றும் ஜி.வி. ஜோஷியை ஏற்றுக் கொள்ளலாம். ஜாதியைப் பற்றியும் வர்ணாசிரமம் பற்றியும் பூலே எழுதியவை பிரபலமானவை. ஆனால் விவசாயம் பற்றி அவர் எழுதியவை யாருக்கும் தெரியாதவை. ஷெத்காரி சங்காதான என்ற விவசாயிகளின் இயக்கத் தலைவர் ஷரத் ஜோஷி இதற்கு விதி விலக்கு. 1989ஆம் வருடம் அவர் ஷெத்கார்யச்சா அஷூத் பற்றிய தனது ஆய்வினை வெளியிட்டார். ஆய்வு என்று சொல்வதைக் காட்டிலும் புகழுரை என்றே கொள்ளலாம். ஆனால் பூலேயின் எண்ணங்களுக்கும் கரிசனத்திற்கும் அடித்தளமாக அமைவது விவசாயிகளே என்ற உண்மை வெளிப்படுகிறது. விவசாயத்தைப் பற்றிய பூலேயின் நூல்களை விரிவாகவும் கவனமாகவும் வாசிப்பதற்கு இது காரணமாக அமைந்தது.
ஜோதிபாபூலே:
சமூக சீர்திருத்தத்தின் தந்தை
ஜி.பி. தேஷ்பாண்டே

பகுதி -2
புலே ஒரு முதல் சூத்திர அறிஞர். அவரே தன்னைப் பற்றி மதிப்பீடு செய்ய விரும்பியது போல பெண்பால் பற்றிய கேள்விகளை முதலில் ஆராய்ந்தவர் என்ற பெயரும் அவருக்கு உண்டு. இந்தப் பிரச்சினையில் அடித்தளமான மனித நேயப் பார்வை கொண்டால் போதும் என்ற மனநிலையை இந்திய மறுமலர்ச்சியின் சமூக சீர்திருத்தவாதிகள் பலரும் கொண்டனர். அவர்களது அணுகுமுறை வரலாற்று நோக்கமும், தாராளமனப்பாங்கும் முற்போக்கும் கொண்டதாக இருந்தது. அவர்களது பிரச்சாரத்திலும், செயலிலும் மேல் ஜாதியினரின் வெறுப்பு மேலோட்டமாக வெளிப்பட்டது. ஆனால் தனது சமகாலத்தவரை விட புலே மிகவும் முற்போக்காக இருந்தார் எனத் தெரிகிறது.
மனுசாஸ்திரம் எல்லாப் பெண்களையும், ஜாதி வித்தியாசம் பாராமல் அடிமைகளாக (தாஸா) அல்லது சூத்திரர்களாக நடத்துகிறது. சூத்திராதி சூத்திரர்கள் என்ற தனது கணிப்பில் பெண்களையும் புலே இணைத்துள்ளார். 1842ஆம் ஆண்டில் ஆரம்பிக்கப்பட்ட பெண் குழந்தைகளுக்கான அவரது முதல் பள்ளிக் கூடத்திற்கு சமூக அந்தஸ்து கிடைக்கவில்லை. குழந்தைகளைக் கருவிலேயே கலைக்க வேண்டிய நிலையிலோ அல்லது பிறந்த பின் அவற்றைக் கொல்ல வேண்டிய நிலையிலோ உள்ள விதவைப் பெண்களுக்கான இல்லத்தை 1863ஆம் ஆண்டில் நிறுவினார். ஒரு பிராமண விதவையின் மகனை தனது மகனாக புலே தத்தெடுத்தார். 1864ஆம் ஆண்டில் நடைபெற்ற சரஸ்வட் பிராமண விதவையின் மறுமணத்தில் முக்கிய பங்கு புலேயினுடையது. பிராமண சாஸ்திரத்தின்படி அக்காலத்தில் விதவைகள் தங்களது தலையை மொட்டையடித்துக் கொள்ள வேண்டும். மனித நேயமில்லாத இந்தப் பழக்கத்தை எதிர்த்து சவரத் தொழிலாளிகளின் வேலை நிறுத்தத்தை நடத்தினார், தாராபாய் ஷிண்டே.. 1882ஆம் ஆண்டு bளியிடப்பட்ட பெண் விடுதலை பற்றிய தவறான கருத்துக்களைக் கொண்ட ஆய்வுக் கட்டுரையான, “ஆண் பெண் பற்றிய ஒப்பீடு” (ஸ்திரீ புருஷ்துலானா) என்பதை எதிர்த்து குரல் கொடுத்தவர் புலே மட்டுமே.
பெண்களின் பிரச்சினையை பிராமண சூத்திராதி சூத்திரர்களின் பிரச்சினையாக புலே பார்க்கவில்லை. தனது சத்திய தர்மாபுஸ்தக் என்ற நூலில் எல்லா பெண்களும், ஆண்களும் ஒன்றே (சர்வ எகாண்டர் ஸ்திரீபுருஷ்) என்று பேசுகிறார். ஆண் – பெண் இருவருக்கும் பொதுவாக சமமான மனித உரிமைகள் தேவை என்று கூறும்போது, ஆண் – பெண் (ஸ்திரி – புருஷ்) என்று வேறுபாட்டினை காட்டும்படியான சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார். மனிதம் என்று பொதுவான வார்த்தையை உபயோகப்படுத்தவில்லை என்று கெய்ல் ஓம்வெட் சுட்டிக் காட்டுகிறார். இந்தியாவிலேயே இதுபோல் முதன் முதலாக செய்தவர் புலே மட்டுமே.
ஆண் வழிச் சமுதாயம் பற்றி புலே பேசவில்லை. ஆண் – பெண் ஏற்றத் தாழ்வு நிலை பற்றியும் கருத்துக் கூறவில்லை. ஆனால், பிராமணிய சமூக வாழ்நிலையில் இருந்த பெண்களின் நிலையோடு ஒப்பிட்டு கருத்துக்கள் கூறியுள்ளார். பிராமணிய அதிகாரம் முடிவடையும் காலத்தில் ஆண் – பெண் சமத்துவம் ஏற்படும் என்று வெளிப்படையாகக் கூறாவிடினும் அந்தக் கருத்தினையே மறைமுகமாக கோடிட்டுள்ளார். சூத்திராதி சூத்திரர்களை அடிமைப்படுத்திய மிகப் பெரிய சூழ்ச்சியின் ஒரு பகுதியே பெண்களையும் அடிமைப்படுத்தியது என்பது இக்கருத்தின் அடிப்படையில் அமைந்துள்ளது. வெவ்வேறு ஜாதியின் அடிப்படையில் பெண்களை இயக்க ரீதியில் திரட்டும் தற்போதைய போக்கினை அவர் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. ஒரு தலித் பெண்ணைப் போலவே பிராமணப் பெண்ணும் ஒரு சூத்திராதி சூத்திரர் என்று எண்ணினார். பெண்ணடிமைக்குரிய அடிப்படைக் காரணமாக வர்ணாஸ்ரமல்லாது பால் வேறுபாட்டை மட்டுமே காரணமாகக் கொண்ட அவரது கருத்து மிகப் புதுமையாக இருந்தது.
குடும்பம் என்ற ஏற்பாடு சமூகத்தின் மைய நிலையாக இருந்தது போல சமூகத்தில் அடக்குமுறைக்கும் மையமாக இருந்தது என்றே புலே நம்பினார். அதன் அடிவேர்கள் ஜாதிய முறையில் கிடைக்கும். வர்ணாசிரமம் பற்றிய புலேயின் கருத்துக்கள் உண்டு. ஆனால் ஆண் வழிச் சமுதாய முறையினால் ஆண் – பெண் இருபாலரின் ஏற்றத் தாழ்வும், பெண்ணடிமையும் ஏற்பட்டன என்ற எண்ணங்கள் அவரிடம் இல்லை.
19ஆம் நூற்றாண்டில் மிக அதிகமான சீர்திருத்தவாதிகள் பெண்களின் பிரச்சினைகளான விதவை திருமணம், குழந்தை திருமணத்தை தடை செய்தல், ‘சதி’ என்ற பழக்கத்தை தடை செய்தல், பெண்களுக்கு கல்வி உரிமை முதலியவற்றை கையிலெடுத்துள்ளனர். புலேயும் அவர்களில் ஒருவர். இளம் மணப் பெண் திருமணம் செய்து போகும் குடும்பத்தின் ஒப்பந்த ஊழியராக செல்கிறாள் என்ற கருத்தினை நோக்கி தனது வாதத்தைக் கொண்டு சென்றார்.
ஒட்டுமொத்தமாக மாற்றம் செய்ய முடியாவினும் திருமணமும் குடும்ப வாழ்க்கை முறையும் சில மாற்றங்களுக்காவது உட்பட வேண்டும் என்று புலே நம்பினார். பரம்பரையாக பின்பற்றப்படும் திருமண சடங்குமுறைகளை மாற்றி அமைப்பது பற்றி சத்யதர்ம புஸ்தக் என்ற நூல் அலசுகிறது. புலேயைப் பின்பற்றி பல சமூக சீர்திருத்தவாதிகளும் திருமண சடங்குகளைப் பற்றியே சிந்தித்து செயல்பட்டனர் என்று கெய்ல் ஓம்வெல்ட் கூறுகிறார. தனது சுயமரியாதை இயக்கத்தின் ஒரு பகுதியாக சுயமரியாதைத் திருமணங்களாக மாற்றியவர் ஈ.வே.ரா. பெரியார். நாட்டின் சில பகுதிகளில், தேசிய இயக்கத்தின் ஒரு அம்சமாக காந்திய கொள்கையின் வழியில் கல்யாணங்கள் நடைபெற்றன.
பண்டித ரமாபாய் கிறித்தவத்திற்கு மதமாற்றம் செய்ததற்கு ஆதரவாக புலே இருந்தது பற்றி நாம் விளக்கியுள்ளோம். பால் சார்ந்த ஒரு அம்சத்தை அந்த ஆதரவில் குறிப்பிட்டுச் சொல்ல முடியாது. ஆனால் பிராமண பரம்பரை வழக்கத்திலிருந்து விடுதலையாகும் இயக்கத்திற்கு ஆதரவாக இருந்தார். ஒரு பெண் தனது அடிமைத் தளத்திலிருந்தும், பிராமண வழக்கங்களிலிருந்தும் வெளியில் வருவதற்கான தனது உரிமையை நிலைநாட்ட வேண்டும் என்பதே அவருக்கு முக்கியம். பிராமணியத்தை எதிர்த்த சூத்திரர்களின் புரட்சியாகவே அதைக் கண்ணுற்றார். சூத்திராதி சூத்திரர்களின் போராட்டத்தின் அடிப்படையாக பெண்ணுரிமையை நிலை நாட்டுவதும் அமையும் என்பதே புலேயின் எண்ணமாக இருந்தது.
மராட்டிய இலக்கியத்தின் வரலாற்று ஆசிரியர்கள் பலரும் புலேயைப் பற்றி குறிப்பிடுவதில்லை. இது மிகவும் விநோதமாகவும் வருத்தமாகவும் உள்ளது. புலேயின்  உரைநடை, பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பேச்சு வழக்கு மொழியை அவர் உபயோகம் செய்தது, அவரது கோர்வையான கருத்துரையாடல்களில் வந்து விழுந்துள்ள மிகவும் காட்டமான சொல்லாடல்கள், அவரது கவிதைகள் (18ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த பக்தி இலக்கிய கவிஞர் துர்காராமின் தாக்கம் உள்ளவை) மராட்டிய சமூக இலக்கிய விமர்சனங்களுக்கு இட்டுச் சென்ற பக்தி இலக்கிய கவிதைகள் குறித்த அவரது  ஆய்வு என்ற பல அம்சங்கள் பற்றி எதுவுமே குறிப்பிடப்படவில்லை. இவற்றில் ஏதோ ஒரு சிலவற்றை குறிப்பிடுபவர்களும் பிராமணர்கள் புலேயின் கருத்துக்களில் கவலை கொள்ளவில்லை என்று எடுத்துக் காட்டவோ அல்லது மராட்டியத்தில் முதன் முதலில் அரசியல் விவாதம் செய்யும் நாடகமாகிய ‘திருத்திய ரத்னை’வை எழுதியவர் என்று சொல்வதற்கும் அவரது பெயரை உபயோகப்படுத்தியுள்ளார். பால் சந்திர நமதா என்பவர் புலேயின் புலமை பற்றி எழுதிய கட்டுரையைத் தவிர்த்து, அவரது எழுத்துக்ள் மீதான அக்கறை கொண்ட விமர்சனங்கள் இல்லை என்றே கூறலாம். மராட்டியத்தில் நிரப்பப்பட வேண்டிய ஒரு இடைவெளி இது.  ஆனால் அந்த வேலையை நிறைவு செய்வதல்ல நமது நோக்கம். ஆனால் நமது கருத்துப் பதிவுகளை வரிசையாக இங்கே எடுத்துரைக்கலாம்.
உரையாடல் வடிவத்தில் எழுதுவது புலேக்கு மிகவும் பிடிக்கும். அவரது மிகப் பல நூல்களும், குறிப்பாக ஒரு நாடகமும், இந்த இலக்கிய வடிவத்தில் உள்ளன. ஒருபுறத்தில் மேற்கத்திய பழக்கமான கிரேக்க எழுத்துப் பரம்பரையையும் அவருக்குப் பிடிக்காவிடினும், உபநிடதங்களில் உள்ள வழக்கத்தையும் இது இணைப்பதாக இருந்தது. பாத்தாஸ் என்பவர்கள் இது போன்ற உரையாடல் வடிவத்தை பயன்படுத்தியுள்ளனர். 1909ஆம் ஆண்டில் வெளியான காந்தியின் இந்து சுயராஜ்ஜியம் என்ற புத்தகம் இந்த உரையாடல் வடிவத்தில் வெளியான முதல் பெரிய இந்திய நூல் என்றாகிறது.
அவருடைய காலத்தில் அவரது மொழி உபயோகம் மிகவும் தனித்துவம் வாய்ந்தது. அவருடைய மராட்டிய மொழியின் துள்ளலையும் முரட்டுத்தனத்தையும் அவ்வளவு எளிதாக மொழி மாற்றம் செய்ய முடியாது. நமது மொழி பெயர்ப்பாளர்கள் துணிவோடு இப்படிப்பட்ட ஒரு சோதனையை மேற்கொண்டுள்ளனர். இலக்கிய மராட்டியத்தை விடவும் பேச்சு மொழியையே அதிகமாகப் பயன்படுத்தியுள்ளார். அடிமைப்படுத்தப்பட்டவர்களுக்காக இயக்கத்தை கட்டியதால் தனது எழுத்துக்களின் மூலம் முதன் முதலில் பொது ஜனத்தை அடைய முய்னறார். அவர்களுக்காக பேசும் போது அவர்களது பேசும் மொழியை உபயோகப்படுத்தினார் என எதிர்பார்க்கலாம். ஆனால் புலே இன்னும் கொஞ்சம் ஆழமாகவே சென்றார். பொது ஜனக் கல்விக்காக அவர் எழுதாத போது கூட வழமையான மராட்டிய மொழி போல் இல்லாமல் வித்தியாசமாக அவரது காலத்தில் தோற்றம் அளித்தது. உண்மையான மராட்டிய மொழி சமஸ்கிருத மொழி கலந்த பிராமணீய தாக்கம் கொண்டதாக இல்லாமல் பொது ஜனங்களின் மொழியாகவே இருக்க வேண்டும் என்று புலே அதற்கு மறு உருவம் கொடுப்பதில் கவனமாக இருந்தார்.
இந்த இடத்தில் மிக ஆர்வம் தரும் இன்னுமொரு கருத்தினை பதிவு செய்தல் வேண்டும். புலேயின் தனிப்பட்ட உதாரணம் தவிர மற்ற பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு மராட்டிய நூல்களில் ஏழை முகமதிய விவசாயியோ அல்லது கைத்தொழிலாளியோ பேசப்படவில்லை. ஒவ்வொரு முறையும் இடம் கிடைக்கும் போதெல்லாம், ஏழை மராட்டிய முகமதியன் பேசிய வார்த்தைகள் அல்லது சொல்லாடல்களை புலே உபயோகப்படுத்தினார். ராணடேக்கு எழுதிய கடிதத்தின் கடைசி வரி இதற்கு நல்ல உதாரணமாகும்: “எப்படியாவது இந்த முதியவனின் வணக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ளவும்” தீர்க்கதரிசி முகம்மது பற்றி ஒரு கவிதை எழுதினார். நம் காலத்தைச் சேர்ந்த மத அடிப்படைவாதிகள் உட்படுத்தும் கடுமையான தத்துவக் கொள்கைகளுக்கான பரீட்சையில் இந்தக் கவிதை வெற்றி பெறாது. ஆனால் முகம்மது இஸ்லாம் மதத்தில் தாராளமான முற்போக்கான சாரத்தைக் காட்டியவர் என்பது புலேயின் கருத்து.
தற்கால சமூக உண்மையை மொத்த ரூபத்தில் கண்டு உணரும்படியான ஒரு கட்டமைப்பை உருவாக்க வேண்டுமென்று புலே முயன்றார். சமூக மாற்றத்தை உருவாக்க வல்லவர் எவரும் செய்வதைப் போலவே இறந்த காலம் மற்றும் நிகழ் காலத்தையும் கணக்கில் எடுத்துக் கொண்டார். இரு ஜாதி சமூகக் கட்டமைப்பை தூக்கி எறிவதற்காக அதைப் பற்றி முழுவதும் தெரிந்து கொள்ள முயன்றார். பிராமணர்களைப் போல சமகாலத்தில் கிறிஸ்தவ மத சேவகர்கள் பழைமைவாதிகளாகவோ எதிர்ப்பாளர்களாகவோ இருக்கவில்லை என்று அவர் நினைத்தது ஒரு உதாரணம். மத சேவகர்கள் இன உணர்வோடும் காலனியாதிக்கத்திற்கு ஆதரவாகவும் எப்படியெல்லாம் எந்த காரணங்களுக்காக அப்படி இருந்தனர் என்பது பண்டித ராமபாய் எதிர்நோக்கிய பிரச்சினை. இதுபோன்ற கேள்வியை புலே எழுப்பவில்லை.
திருத்திய ரத்னாவில் சிலை வழிபாட்டிற்கு எதிரான கடுமையான வாதத்தைக் காணலாம். ஒரு கிறித்துவ மதசேவகரை சிலைகளை உடைப்பவராக, அதுவும் கிறித்துவ சிலைகளல்லாது இந்து சிலைகளை உடைப்பராக மாற்றியுள்ளார். பக்தி இயக்கத்தையும், அதிலிருந்த உருவ வழிபாட்டினையும் புலே பெரிது பண்ணவில்லை. சில நூல்களில் புலேயால் தாக்கப்பட்ட தியானேஷ்வர் உருவ வழிபாட்டினை எதிர்த்துக் கவிதைகள் எழுதியுள்ளார். மராட்டிய சூத்திராதி சூத்திரர்களின் நம்பிக்கைக்கு மிகவும் பாத்திரமான பழக்கங்களை தாக்குவது போல் அவர் தனது வாதங்களை அமைக்கவில்லை. மத சேவகர்களின் செயல்பாட்டினை சரிவர முழுமையாகப் புரிந்து கொள்ளாததால் வந்த விளைவு. ஏகாதிபத்தியம் பற்றியும் காலனியாதிக்கம் பற்றியும் அவர் கொண்டிருந்த புரிதல் இத்தோடு தொடர்புடையது.
மிகவும் கவனமாக ஆராய வேண்டிய ஒரு கேள்வியும் உள்ளது. ஏகாதிபத்தியம் பற்றிய வாதங்கள் இன்றைய மகாராஷ்டிரத்தில் இல்லையென்றே சொல்லலாம். காரல் மார்க்ஸ் புரிந்து கொண்டது போல் இந்தியாவில் ஆங்கில ஆட்சியைப் பற்றி புலே ஓரளவு புரிந்திருந்தார். 1853ஆம் ஆண்டில் மார்க்ஸ் இவ்வாறு எழுதினார், “இந்தியாவில் இங்கிலாந்து இரண்டு வகையான சேவை செய்ய வேண்டியுள்ளது. ஒன்று அழிக்கும் பணி. அதாவது பழைய ஆசிய சமூக முறையை அழித்தொழிப்பது. மற்றொன்று ஆக்கும் பணி.”
அதாவது இந்தியாவில் மேற்கத்திய சமுதாயத்திற்கான பொருளாதார அஸ்திவாரத்தை அமைப்பதுதான் ஆங்கிலேய ஆட்சியின் எதிர்கால விளைவாக இருக்கும் என மார்க்ஸ் எழுதினார். ஆனால் ஆங்கில ஆட்சியில் இந்தியாவின் எதிர்காலம் பற்றி புலே சிந்தித்தார். பிராமண சமூக அமைப்பை முற்றிலுமாக ஆங்கில ஆட்சிமுறை அழிக்க முடியும் என்றால் அது வரவேற்கக் கூடியதாக இருக்கும் என அவர் கருதினார். புதிய சமத்துவ சமூகத்திற்குரிய நிர்வாக பொருளாதார ரீதியான அடித்தளத்தை ஆங்கில அரசாட்சி அமைத்து தரும் என்று நம்பினார். கட்டாயமாக அது நடந்தே தீரும் என்பதில் அவ்வளவு நிச்சயம் அவருக்கில்லை. ஆதலால் அவர் நம்பினார் என்ற சொல் உபயோகப்படுத்தப்படுகிறது. மக்களுடைய தேவைகளுக்கும் கோரிக்கைகளுக்கும் ஆங்கில அரசின் செயல்பாடு எரிச்சலூட்டும் வகையில் மிகவும் காலம் தாழ்த்துவதாக இருந்தது பற்றிய கருத்தில் ஓரளவிற்கு அவரிடம் ஒரு இரட்டைத் தன்மை காணப்பட்டது. மார்க்ஸ் மற்றும் புலே இரண்டு வேறுபட்ட கோணத்திலிருந்து கண்டு கொண்ட அதனது அழிக்கும் சக்தி மிக முக்கியமானது. அதையே இருவரும் எதிர்பார்த்தனர். ஏகாதிபத்தியம் பற்றிய புலேயின் கருத்து சரித்திர கண்ணோட்டத்தில் அமைந்தது என்று வாதிடலாம்.
ஏகாதிபத்தியம் தர்க்கத்திற்குரியதாக புலே கருதவில்லை. ஆங்கிலேயே ஆட்சியாளர்கள் கீழ் மட்ட மக்களிடம் அன்பாக இல்லை என்றும் நினைக்கவில்லை. ஆங்கில சட்ட அமைப்பில் புலே நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். விவசாயிகளிடமும், தொழிலாளர் களிடமும் சுரண்டல் தன்மையைக் காட்டுவதிலும் அநியாயமாக நடப்பதிலும் கொஞ்சமும் ஆங்கில சட்டத்துறை குறைத்துக் கொள்ளவில்லை. அவரது காலத்திலேயே ஆங்கில அரசாங்கத்தை எதிர்த்து நடந்த சூத்திராதி சூத்திரர்களின் கிளர்ச்சியில் அவருக்குள்ள அவ நம்பிக்கை ஆங்கில அரசின் மீது அவர் கொண்டிருந்த ஆர்வத்தை காட்டுகிறது. இதற்கு ஒரு எடுத்துக் காட்டாக  உமாஜிநாயக் தலைமையில் நடந்த கிளர்ச்சியைக் கூறலாம்.
பிராமண தேசியத்தின் உயர்ந்தோர் கூட்டத்தைப் பற்றி பற்றி கெய்ல் ஓம்வெட் கூறும் கருத்துக்கள் இதுபோல அமைந்துள்ளன. பி.டி. ராணடே இப்புத்தகத்தைப் பற்றிய தனது விமர்சனத்தில் ஒரு கேள்வியை எழுப்புகிறார், “இது ஒரு மார்க்சிய கண்ணோட்டத்தின் படியான ஆய்வா? மார்க்சியம் புரிவதற்குரிய மூலமாகவும் அதுவே மிகச்சரியான கொள்கையாகவும், மனித சமூகத்தை புரிந்து கொள்ளவும், மாற்றவும் வல்லது என ஒம்வெட் எண்ணுவதால் இந்தக் கேள்வி மிகவும் சரியானது. இன்னும் ஆழமான ஒரு கேள்வியும் எழலாம். பிராமண உயர்ந்தோர் கூட்டம் எந்த வகையில் தேசியமாகும்? பிராமண உயர்ந்த அறிவு ஜீவிகள் என்ற வேறுபாட்டினை ஒருவர் ஏற்றுக் கொண்ட போதிலும், அதே பக்கத்தில் மற்ற வகுப்பினர்களும், உழைக்கும் மக்களும் இருக்கிறார்களா என்று பார்க்க வேண்டியது அவசியமாகிறது. உதாரணமாக வாசுதேவ் பாதக் என்ற பிராமணன் ரொமோசிஸ் உடன் சேர்ந்து இயங்கியதை புலே பொருட்படுத்தவில்லை. அதன் விளைவாக புலேயும் அவரது தோழர்களும் சீடர்களும் ஆங்கிலேயே ஏகாதிபத்தியத்தைப் பற்றிய மிதமான கருத்துக்களைக் கொண்டனர். இறுதியாக தேசிய இயக்கத்தின் அடிப்படையை இழந்தனர்.
இதே போன்ற நிகழ்வினை இன்றும் நாம் காணலாம். இன்றைய நிலையில் இன்னும் மோசமான சூழ்நிலையாக உள்ளது. இன்றைய தேசிய அறிவு ஜீவிகள் தங்களது கொள்கைகளில் உலகமயமாகியும் உலகம் தழுவிய கண்ணோட்டம் கொண்டுள்ள சூழலில் வாழ்ந்து வருகின்றோம். வெளிறிய கண்கள் கொண்ட சிவந்த மக்கள் என்று பிராமணர்களைப் பற்றிய புலேயின் கருத்து இன்றும் உபயோகமாக உள்ளது. உள்ளூர் பிராமணர்கள் உலகலாவிய பிராமணர்களுடன் உறவாடும் சூழ்நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. சூத்திராதி சூத்திரர்களிடையே ஏகாதிபத்தியம் பற்றிய கவனம் குறைந்து கொண்டே வருகிறது. அறிவு ஜீவிகள் ஏகாதிபத்தியத்தை ஒரு பிரச்சினையாக கருதுவது இல்லை. உள்ளூர் பிராமணர்கள் வாஷிங்டன் பிராமணர்களின் விளையாட்டை விளையாடுகிறார்கள். ஆனால் உள்ளூர் பிராமணர்களுக்கும் பிறநாட்டு பிராமணர்களுக்கும் உறவு எதுவுமில்லை என்று நடித்துக் கொண்டே சூத்திராதி சூத்திரர்களும் இந்த விளையாட்டை ஒட்டியே செல்கின்றனர். சூத்திராதி சூத்திரர்களுக்காக பரிந்து பேசிய சமூக அரசியல் இயக்கங்கள் இவர்களை ஒன்று சேர்ப்பதற்காக வேலை செய்துள்ளனர். ஒரு புதிய கண்ணோட்டமும் கூடுதல் செரிவான கொள்கைப் பிடிப்பும், ஏகாதிபத்தியம் குறித்து எழுந்தால் மட்டுமே புலேயின் கருத்தோட்டம் உபயோகம் உள்ளதாகவும், மாற்றங்களுக்கு உதவுவதாகவும் அமையும் என்று பார்க்க வேண்டிய அவசியம் உள்ளது.
மராட்டிய சமுதாய இயக்கங்களுக்கும், ஒன்றுபட்ட இடதுசாரி களுக்குமுள்ள உறவு பற்றியும் இதுபோலவே பேச வேண்டியுள்ளது. இடதுசாரிகள் தேவையில்லாதவர்கள் என்ற கருத்தை நிலை நிறுத்துவதற்காக புலேயையும் அம்பேத்காரையும் உபயோகப்படுத்து கிறார்கள். சரத் பட்டீல் தனது எழுத்துக்களில் மார்க்ஸ், புலே மற்றும் அம்பேத்காரை இணைத்துப் பேசுகிறார்.
நமது சமுதாயத்தில் உள்ள உண்மையான பிரச்சினை வலதுசாரிகளின் வெறித்தனமான குறுகிய நோக்கு காரணமல்ல. இடதுசாரிகளின் வளைந்த கொடுக்காத, மரபு பிறழாத தன்மையே முக்கிய காரணம் என்கிறார். ஏகாதிபத்தியம் பற்றி மிகவும் அரிதாகவே பேசுகிறார். மகாராஷ்டிரத்திலுள்ள இன்றைய சமூக அரசியல் குழுக்களின் நிலையும் இதுபோலவே உள்ளது என்பதும் உண்மை.
இந்த மாதிரியான அணுகுமுறை மிக முக்கியமான ஒரு கருத்தை நழுவ விடுகிறது. ஒரு அமைப்பை உருவாக்குபவரோடு எப்படி தொடர்புபடுத்துவது? இன்றைய பிரச்சினைகளோடு அந்த அமைப்பினைப் பற்றிய விளக்கம் செய்தல் வேண்டும். ஏகாதிபத்தியம் குறித்த புலேயின் மிதவாத கருத்துக்களை ஒதுக்காமல் புலேயின் பிற கருத்துக்களுக்கு உருப்படியாக விளக்கம் கூற முடியாது.
பிரச்சினையின் உண்மை இதுதான். சமுதாயத்தை அடிப்படையி லிருந்தே உருமாற்றம் செய்ய வேண்டும் என்று நினைக்கின்ற அத்துனை ஆற்றல்களுக்கும் உரியவர்கள் சூத்திராதி சூத்திரர்கள். அவர்களை எதிர்த்து நிற்பவர்கள் பிராமணர்கள். தேசியத் தலைவர்களை பிராமணர்கள் என்று பழிசொல்லும் தவறுகளும், அதுபோல கம்யூனிஸ்ட்டுகளை பிராமணக் கம்யூனிஸ்ட் என்று பெயரிடும் தவறுகளும் நிறுத்தப்படுவதற்கு இந்தக் கருத்தினை புரிந்து கொள்ள வேண்டும். எதிர்வரும் தடைகளை பார்க்காவிடில், எல்லா இயக்கங்களும் தேவையற்றவை என்ற நிலை உருவாகும். படைப்புத் திறன் கொண்டவர், முற்போக்குவாதி என்ற கண்ணோட்டத்தோடு புலேயின் நூல்கள் வாசிக்கப்பட வேண்டும்.
அமைப்புக்களை உருவாக்குபவர்கள் இவ்வாறே புரிந்து கொள்ளப்பட வேண்டும். அவரது கூடாரம் மிக பரந்து பட்டது. வேகம் கம்பீரமானது. அவரது காலத்தில் ஏற்பட்ட பிரச்சினைகளின் தன்மைகளின் படியே அதைக் கொள்கை ரீதியாகப் பார்த்தார். மதம், வர்ணாசிரமம், சடங்குகள், மொழி, இலக்கியம், ஆங்கிலேயே ஆட்சி பழங்கதைகள், ஆண் – பெண் சமத்துவம், விவசாயத்தில் விளைச்சலுக்குரிய பிரச்சினைகள். இந்தப் பட்டியல் இன்னும் அதிகரிக்கலாம். இவ்வளவு பெரிய பட்டியலை வெளியிட்ட இந்திய நபர் 19ஆம் நூற்றாண்டில் யாருமில்லை. அப்படியெனில் புலே ஒரு சமூக சீர்திருத்தவாதியா? இல்லை என்பதே இதற்குரிய பதில். பரந்த மனம் கொண்ட மனித தேசியவாதியாக மட்டும் இருந்தால் கூட சமூக சீர்திருத்தவாதியாக முடியும். ஆனால் புலே புரட்சியாளர். இந்திய சமுதாயத்தில் இருந்த வகுப்புப் பிரிவுகளை அடையாளம் கண்டு கொண்ட அறிஞர்களில் முக்கியமானவர். அவருக்கென்று முழுமை யான ஒரு அமைப்பு ரீதியான கருத்துக்களை கொண்டிருந் தார். துவை வர்னிக் என்ற இந்திய சமூக கட்டமைப்பை நன்கு அலசி ஆராய்ந்து, அதில் சூத்திராதி சூத்திரர்கள் சமூகப் புரட்சியை வழிநடத்தும் செயல் வல்லவர்கள் என்று கண்டார்.

கருத்துக்கள் இல்லை

Please start yout discussion here ...